[6] 参见亚当·斯密：《道德情操论》，第二卷，第三章，引言，第五段。
[7] 《论法律和道德中的问题责任》，见乔尔·费因博格：《所做与所得》，普林斯顿，普林斯顿大学出版社，1970。
[8] 如果，自然没有赋予某人以太多同情心，这个人虽然诚实，但由性格所致，他对他人的遭遇漠不关心，也许是由于他具有特殊的耐力和坚忍性，于是他希望甚至要求别人也如此。这样的人绝不能说是自然最坏的产物，比起那些被自然赋予好脾气的人来，他不是在自身之内就更能找到使自身具有更高价值的源泉吗？（《道德形而上学基础》，第一章，第十一段。）
[9] 参见托马斯·格雷：“写在乡村教堂院中的挽歌”：
安息吧，保持可耻缄默的密尔顿人，
克姆维尔人，您的国家在流血，但那不是您的罪。
这类道德困境提供了环境道德运气的一个特例，一个人所面临的道德困境在于虽然不是他自己的错误，但是他却无能为力，这也不能说错。见第五章，伯纳德·威廉姆斯：“道德上的一致”见《亚里士多德学会年刊》，增补本，第39卷，1965，重印于《自我问题》（剑桥，剑桥大学出版社，1973），166～186页。
[10] 环境运气能延伸到个体行为之外的其他情境。如在越战时期，甚至美国公民一开始就强烈反对他们国家的行动，但却感到被自己国家的犯罪行为所牵连。在这里他们甚至不需要负什么责任；无论他们做什么都不能阻止正在发生的事，因此被牵连的感觉似乎是难以理解的。但是，无论个人在无力阻止事态的发展方面多么相同，但却不能以同样的眼光来看待自己国家所犯的罪过和另一个国家所犯的罪。作为一国的公民，他与国家的行动是联系在一起的（甚至仅仅通过不可避免的税收）——这是他和另一个国家不可能有的联系。这些就有可能使人们为自己的国家而感到羞耻，并认为自己作为20世纪60年代的美国人，是道德坏运气的受害者。